Περί κομμουνισμού και κομμουνιστικοποίησης: Μία κριτική αξιολόγηση της σκέψης των Blaumachen

«Στη διαλεκτική κάθε αντίφαση ανάγεται σε μία μοναδική, θεμελιώδη αντίφαση, κάθε συγκεκριμένη αντίφαση στην πορεία της ίδιας της εξέλιξης, είναι μιά μορφή αυτής της αποφασιστικής αντίφασης… Πρόκειται για την αντίφαση μεταξύ αλήθειας και εκπλήρωσης. Το αν είναι δυνατόν να συμπέσει το απόλυτο με το αντικείμενο της λαχτάρας όλων των όντων, το καλό με την ουτοπία, είναι τόσο απροσδιόριστο που ο προσδιορισμός του θα συνέπεπτε με την πραγματοποίηση ολόκληρου του συστήματος. Στη Λογική του Hegel το ερώτημα είναι προαποφασισμένο… Και στον Marx ακόμη, που αρνείται τον Ηegel, ο θεολογικός χαρακτήρας της ιστορίας, η ενότητα της θεωρητικής κατανόησης και της πολιτικης της εφαρμογής, είναι το a priori της σκέψης του. Εμείς όμως δεν μπορούμε να παραμερίσουμε με μία τόσο σίγουρη κίνηση το θάνατο του πλάσματος που τόσο ασήμαντος ήτανε για τόσο μεγάλους στοχαστές. Για μας η διαλεκτική δεν είναι ένα παιχνίδι για την έκβαση του οποίου μπορούμε να είμαστε σίγουροι. Είναι σοβαρή. Αν η αντίφαση δεν συμφιλιωθεί με τον εαυτό της, ολόκληρος ο αγώνας της σκέψης δεν θα έχει κανένα νόημα. Έτσι όμως πλησιάζουμε επικίνδυνα την έννοια του ‘ατέλειωτου καθήκοντος’…»

– Μ. Horkheimer, Φιλοσοφικό Σημειωματάριο

Ο Alain Badiou ήδη πριν την κατάρρευση των καθεστώτων του «υπαρκτού σοσιαλισμού», είχε θέσει το ζήτημα στις σωστές του διαστάσεις.¹ Ο Μαρξισμός ήταν κάτι παραπάνω από μία από τις διάφορες ιδεολογίες ή θεωρίες της επαναστατικής παράδοσης. Η ισχύς του, την όποια κανείς δεν μπορεί να αμφισβητήσει, προέρχετω από το οτι ο Μαρξισμός είχε «ιστορική πίστωση»˙ αν όχι απόλυτα, δηλαδη, με την μορφή του πλήρως τετελεσμένου, είχε σε μεγάλο βαθμό το «ιστορικά επιβεβαιωμένο δικαίωμα» να «θέτει σε κυκλοφορία τίτλους πίστεως επικαλούμενος την εγγυήση της Ιστορίας». Αυτή η ιστορική πίστωση βασιζόταν σε τρεις αναφορές: (α) στην ύπαρξη «σοσιαλιστικών» ή «κομμουνιστικών» κρατών άρα και σε μία ιδεολογική μορφή – τον Λενινισμό – που ήταν «νικηφόρα»˙ (β) στην ύπαρξη εθνικο-απελευθερωτικών κινημάτων, τα οποία υπό την καθοδήγηση οργανώσεων-που-γίναν-κόμματα όχι μόνο προσέδωσαν πάλι το κύρος μίας εμπράγματης νίκης αλλά κατάφεραν μέσω της συγχώνευσης της «λαϊκής και εθνικής αρχής» να αρθρώσουν έναν Μαρξισμό συμβατό με το αίτημα εθνικής ανεξαρτησίας, δηλαδή μίας από τις καθοριστικές εμπειρίες του 20^ου αιώνα˙ (γ) στην ύπαρξη ακόμα και στα δυτικά κράτη ενός εργατικού κινήματος το οποίο με την μορφή ταξικών συνδικάτων και πολιτικών κομμάτων ήταν όχι απλά υπολογίσιμος αλλά θεσμικός παράγοντας στην ιστορική διαμόρφωση και διαδικασία. Δεν έχει σημασία το κατα πόσο το εργατικό κίνημα ήταν αμιγώς «μαρξιστικό» ή αν τα κομμουνιστικά κράτη και κόμματα «στρέβλωναν» τον Μαρξ. Το σημαίνον έιναι πως ο Μαρξισμός για περίπου εξήντα χρόνια είχε σαφείς αναφορές οι οποίες ευνοούσαν την «εργατική, λαική, διανοητική, προσχώρηση» στους κόλπους του. Αυτό ήταν εν τέλει που τον διέκρινε σαφώς από τον αναρχισμό και όχι κάποια a priori θεωρητική υπεροχή.

Ο Μπαντιού τονίζει πως μαζί με την κρίση αυτών των αναφορών μπήκε σε κρίση και ο Μαρξισμός. Μετα την δεκαετία του 90 η θέση αυτή αποτελεί κοινό τόπο. Ο Μαρξισμός σαν νικηφόρο πρόταγμα δεν υπάρχει πια. Αυτό φυσικά δεν έχει εμπόδισει την ύπαρξη διανοητών, κομμάτων και ομάδων που υπό την ταμπέλα του Λενινισμού, του Τροτσκισμού κ.ο.κ, συνεχίζουν να κινούνται στο χώρο της ορθοδοξίας. Όμως, η ιστορική πίστωση έχει χαθεί κάτι που απαρέγκλιτα δίνει στα διάφορα αυτά σχήματα τον ρόλο του απολογητή.

Στον αντίποδα αυτής της στάσης στέκεται η ομάδα Blaumachen, υποστηρίζοντας ότι αντί να θεωρήθεί η κρίση των προαναφερθέντων ιστορικών αναφορών, δηλαδή η ήττα των επαναστάσεων που έγιναν και η παρακμή του εργατικού κινήματος, ως μια αποτυχία του υποκειμένου, πρέπει να ιδωθεί συνολικά ως μία στιγμή της ιστορίκής κίνησης του κεφαλαίου. Μία τέτοια θεωρητική προσέγγιση προφανώς ενέχει και μία διαφορετική ψηλάφηση του ερωτήματος «τι πρέπει να γίνει»: στην μορφή αγώνα που αντιστοιχούσε στην ιστορική περίοδο που τελείωνει στην δεκαετία του 70 και που εννοιολογείται ως «προγραμματισμός» αντιτάσσεται μια μορφή αγώνα που εννοιο-λογέιται ως «κομμουνιστικοποίηση» (communisation).

Κομμουνιστικοποίηση και Πολιτική

«Τελευταία ο Σοσιαλδημοκράτης φιλισταίος, εχει γεμίσει με απόλυτο τρόμο μπροστά σε αυτές τις λέξεις: Δικτατορία του Προλεταριάτου. Πολύ καλά κύριοι, θέλετε να μάθετε πως μοιάζει αυτή η δικτατορία ; Κοιτάξτε την Παρισινή Κομμούνα. Αυτό ήταν η Δικτατορία του Προλεταριάτου.»

-Fr. Engels, Post-Script, On the 20th Anniversary of the Paris Commune

Μία από τις πιο θεμελιακές θέσεις, αν όχι η πιο θεμελιακή, των Blaumachen είναι ότι το κεφάλαιο ως «κοινωνική σχέση σε κίνηση» πρέπει να αναιρεθεί στην ολότητα του, δηλ., συμπεριλαμβανομένου και του εργάτη ως δομικό πόλο της σχέσης κεφάλαιο. Φυσικά, αυτή η θέση απαντάται ήδη στον Μαρξ, για τον οποίο η εργατική τάξη δεν είναι απλά ακόμα μία ιστορική τάξη που θα ανέλθει σε άρχουσα θέση αλλά ο φορέας της κατάργησης όλων των τάξεων, συνεπώς και του εαυτού του. Όμως για τον Μαρξ αυτή η κατάργηση πέρναγε πρώτα μέσα από την επιβεβαίωση της εργατικής τάξης, (η αρκετά παρεξηγημένη «δικτατορία του προλεταριάτου») και αυτό είναι ακριβώς τo ιδιάζον στοιχείο της ανάλυσης των Blaumachen και γενικά του συστήματος σκέψης που κινούνται: στην παρούσα ιστορική φάση καμιά μεταβατική περίοδο εργατικής επιβεβαίωσης δεν μπορεί να υπάρξει˙ αντιθέτως, η χειραφέτηση από την μέγγενη του καπιταλισμού επιβάλλει όχι απλά την ανατροπή της αστικής τάξης αλλά και την ταυτόχρονη αυτουπέρβαση της εργατικής. Αυτό δε που κάνει ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα την προοπτική των Blaumachen είναι πως δεν αρνούνται, όπως άλλες παρόμοιες προβληματικές, την κεντρικότητα της ταξικής ανάλυσης αλλά τοποθετούν αυτην την υπέρβαση στο πεδίο της ταξικής πάλης. Ο πυρήνας της προβληματικής έχει καθοριστεί με σαφήνεια απο την Theorie Communiste (TC) με την οποία υπάρχουν σαφείς θεωρητικές συγκλίσεις και οφειλές:

«Πώς μπορεί μια τάξη, δρώντας αποκλειστικά και μόνο ως τάξη, να καταργήσει τις τάξεις; Η ιστορία του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής, ως αντίφαση μεταξύ του προλεταριάτου και του κεφαλαίου μας δίνει την λύση του αινίγματος».²

Με αφετηρία αυτήν την θέση, οι Blaumachen αντι να ακολουθούν την σύνηθη κριτική που η έλειψη αιτημάτων εξεγέρσεων όπως αυτή του Δεκέμβρη επιφέρει, (ή από την άλλη την αυτάρεσκη εξύμνηση του «μηδενισμού» τους), προσπαθούν να την συλλάβουν ως μέρος αυτής της διαδικασίας που το προλεταριάτο βλέπει στην ίδια του την ύπαρξη κάτι που πρέπει να αναιρεθεί. Φυσικά οι Blaumachen διαγνώσκουν και κάποια όρια στον Δεκέμβρη, πάνω από όλα την μη-επέκταση της εξέγερσης στον τομέα της παραγωγής.³ Η βασική θέση όμως παραμένει: συμβάντα όπως ο Δεκέμβρης δείχνουν καθαρά το περιεχόμενο που θα έχει η ταξική πάλη σήμερα ως ανατροπική διάδικασία. Κομμουνιστικοποίηση λοιπόν είναι ακριβώς αυτή η κίνηση υπέρβασης που συγχρόνως είναι και κίνηση παραγωγής του κομμουνισμού στο χωροχρονικό πεδίο του τώρα, με απλά λόγια όλες αυτες οι συλλογικές πράξεις, μέτρα κλπ που καταργούν εμπράκτως το κεφάλαιο και τις μορφές του – άρα και το προλεταριάτο ως ταυτοτική δομή. Εδώ όμως τίθενται κάποια ζητήματα που χρίζουν συζήτησης.

Η αναίρεση της «εργατικής κατάστασης» ως μέρος της κατάργησης της σχέσης-κεφαλαίο, δηλαδή η αυτόκατάργηση του προλεταριάτου ως πρακτική κίνηση, δεν μπορεί παρά να ενέχει μία στιγμή άρνησης ή για να μιλήσουμε με υλικούς όρους, καταστροφής. Αυτό είναι ένα βασικό συμπέρασμα των Blaumachen στο οποίο νομίζω πως δύσκολα κάποιος μπορεί να αντιταθεί – εκτός και αν θεωρούμε πως δομές και θεσμοί όπως τράπεζες, πολυεθνικές αλυσίδες εμπορευμάτων ή ταχυφαγείων (για να μιλήσουμε ενδεικτικά) χρειάζεται απλά να γίνουν «δημόσια» ή να «αυτο-διαχειρίζονται» από τους εργάτες. Από την άλλη όμως, στους Blaumachen υπάρχει ένας υπερτονισμός αυτής της πτυχής – το οποίο προς αποφυγή παρεξηγησεων είναι κάτι διαφορετικό από την τάση φετιχοποίησης της βίας που ευδοκιμεί στον αναρχικό χωρο. Φυσικά, τονίζεται με αρκετή σαφήνεια ότι η κομμουνιστικοποίηση δεν είναι μόνο καταστροφή, δηλαδή στείρα άρνηση. Αλλά η θεωρητική επεξεργασία της «δημιουργικής» πλευράς αυτής της διαδικασιας μου φαίνεται ανεπαρκής. Σε άμεση σχέση με αυτό είναι και η κριτική που διατυπώνεται στην αυτοοργάνωση, την (άμεση) δημοκρατία και την πολιτική, κριτική που αποτελεί ένα από τα πιο χαρακτηριστικά σημεία του ρεύματος της κομμουνιστικοποίησης εν γένει.⁴ Χοντρικά, η κριτική εστιάζει αφενός στο (ιστορικό κατά τους Blaumachen) γεγονός πως η αυτοδιαχείριση και η αυτοοργάνωση ώς απλές μορφές δεν καταργούν τις βασικές συνιστώσες της σχέσης-κεφαλαιο άρα διατηρούν τα θεμέλια της εκμετάλλευσης -ακόμα και αν είναι αυτοεκμετάλλευση. Αφετέρου, πως η δημοκρατία εμμένει στο πολιτικό πεδίο, αποτελώντας την ιδεατή αναπαράσταση της «ελεύθερης» και «ισότιμης» σχέσης μεταξύ ατόμων στην αγορά. Καθόσον στον κομμουνισμό το πολιτικό ως αναπαράσταση του κοινωνικού θα εκλείψει, η ιδέα της «αληθινής δημοκρατίας» (νεανικός όρος του Μαρξ) είναι ιδεαλιστική φενάκη.

Στο βαθμό που οι μορφές του κεφαλαίου (αξία, μισθωτή εργασία κλπ.) δεν καταργηθούν στο περιεχόμενο τους, η αυτοδιαχείριση, ειδωμένη απλά ως διαδικασία απόφασης και ελέγχου, ως οριζόντιο δηλαδή management, είναι όχι απλά ανεπαρκής αλλά μπορεί όντως να δρασει σαν μία νέα μορφή σοσιαλδημοκρατίας. Σε μία περίοδο που η αυτοοργάνωση έχει γίνει σλόγκαν στον ριζοσπαστικό χώρο αυτή η διαπίστωση είναι απόλυτα επίκαιρη και αξίζει να προβληματίσει όλους όσους βρίσκουν στην «άμεση δημοκρατία» (ή όπως αλλιώς ονομάζεται μία συμβουλιακή μορφή αυτό-διακυβέρνησης) την απάντηση σε όλα τα προβλήματα. Από αυτό όμως συνεπάγεται και το ότι η πολιτική ως συλλογική διαδικασία καθορισμού των όρων της ύπαρξης, άρα και η αυτοοργάνωση ως θεσμική υπόσταση τέτοιων διαδικασιών, είναι εμπόδια που πρέπει να ξεπεραστούν ;

Για να γίνω πιο συγκεκριμένος θα αναφερθώ στον Δεκέμβρη. Η κριτική που αρθρώνεται από τους Blaumachen στις ανοιχτές συνελεύσεις και τις διάφορες αμεσοδημοκρατικές μορφές που στήθηκαν είναι πολύ οξυδερκής και διαυγάζει τα προβλήματα και τις εντάσεις που τέτοιες διαδικασίες ενέχουν.⁵ Από την άλλη όμως, η εξέγερση του Δεκέμβρη ως συμβάν δεν ήταν μόνο οι επιθέσεις, οι συγκρούσεις και οι καταστροφές, αλλά και οι συνελεύσεις, δηλαδή, η δημιουργία χώρων αδια-μεσολάβητης δράσης και συνέυρεσης. Τίποτα το καινοφανές δεν υπάρχει εδώ. Όπως η Hannah Arendt ανάμεσα σε άλλους διαπίστωνε αυτή η μορφή εξισωτικής πολιτικής που δημιουργεί έναν δημόσιο χώρο απελευθερωμένο από την διαμεσολάβηση του κράτους είναι ένα ιδιάζον χαρακτηριστικό της επαναστατικής παράδοσης από την κομμούνα του Παρισίου εως την Ουγγαρία (και μπορούμε να προσθέσουμε και παλαιότερα και πιο πρόσφατα παραδείγματα).⁶ Η προσπάθεια οροθέτησης τέτοιων «αμεσοδημοκρατικών» διαδικασιών σε χρονικούς κύκλους που σκοπός τους (ρητά ή υπόρρητα) είναι να τις παρουσιάσουν ως κάτι «ξεπερασμένο» είναι εξαιρετικά αμφίβολη καθόσον στηρίζεται στην ήδη ειλημμένη θέση πως εξεγέρσεις ή και επαναστάσεις μπορούν να συντελεστούν χωρίς την δημιουργία ανάλογων μορφών συνεύρεσης. Αυτό όμως ιστορικά είναι αβάσιμο και δεν είναι τυχαίο πως οι Blaumachen δεν εξηγούν πως μεμονωμένες πρωτοβουλίες θα μπορέσουν να αναιρέσουν το κράτος ως αναγκαία μορφή του πολιτικού ή σε ποιο δημόσιο χώρο θα συνευρεθούν ωστε η συνείδηση του ενιαίου χαρακτήρα τους να αποκτήσει μία υλική μορφή ή ότι η TC προσφεύγει σε μία αφηρημένη «εφευρετικότητα» των προλετάριων όταν έρχεται αντιμέτωπη με αυτό το ζήτημα.⁷

Επομένως, αν και σημαντικό, το οτί οι συνελεύσεις δεν καθόρισαν το περιεχόμενο της εξέγερσης (πόσω μάλλον να αποφασίσουν για αυτήν -ποτε άλλωστε μία εξέγερση ή επανάσταση δεν αποφασίζεται «δημοκρατικά»), παραμένει δευτερεύον. Πρωτεύον είναι πως ο Δεκέμβρης είναι «εικόνα από το μέλλον» (ή όπως μου αρέσει να λέω «θραυσμα ουτοπίας»), στο βαθμό που μαζί με την χωρίς όρους άρνηση του παρόντος εμπεριείχε και την δημιουργία ετεροτοπιών που εδαφοποίησαν μέσα στους χωρους αυτού-που-είναι αυτό-που-μπορεί-να-γίνει. Υπό αυτό το πρίσμα, η διακριση περιεχόμενου και μορφής και η κατηγοροποίηση της αυτοοργάνωσης ως απλή μορφή έχει μόνο περιορισμένη αξία. Όπως η «συμβολαϊκή» και κρατικίστικη πολιτική του φιλευθερισμού αρθρώνει και μεταφράζει μία οντολογία ανταγωνισμού και βίας, έτσι και η αυτόοργάνωση ως τυπική έκφανση μίας εξισωτικής συλλογικής πράξης είναι κάτι παραπάνω από μία κενή μορφή, καθόσον υποδηλώνει και κάτι για το περιεχόμενο των σχέσεων και αγώνων που μορφοποιεί, π.χ. την αρχή της κοινότητας των συμφερόντων, την δέσμευση σε μία συμμετοχική οντολογία ή την δέσμευση στον διαλογικό χαρακτήρα της αλήθειας. Σε αυτό το βαθμό πρέπει να λεχθεί ότι η μορφή που παίρνει μία εξέγερση – ή επανάσταση – είναι και (ένα μέρος από) το περιεχόμενο της. Συνεπώς, δεν βρίσκω τον «ριζοσπαστικό δημοκρατισμό» ως ένα όριο της εξέγερσης, όσο μάλλον πως τα όρια των συνελέυσεων αντανακλούν τα όρια του Δεκέμβρη, δηλαδή, όπως τονίζεται και από τους Blaumachen, ότι δεν τέθηκε ουσιαστικά – όχι από επι μέρους υποκείμενα αλλά από το συμβάν της εξέγερσης αυτό καθεαυτό – ποτέ ζήτημα ανατροπής της καθεστυκίας τάξης πραγμάτων.

Εχω την αίσθηση πως μεγάλο ρόλο στην ανάλυση των Blaumachen παίζει η θέση ότι ο «καπιταλισμος δεν είναι ένα σύστημα κυριαρχίας».⁸ Οι Blaumachen ασφαλώς αναγνωρίζουν πως το κεφάλαιο ως μια ολότητα της οποίας η διπολική δομή εμπεριέχει την εργασία δεν μπορεί να αναλυθεί σαν να είναι σημειοτικό σύστημα καθόσον αφορά ανθρώπινες σχέσεις. Αλλά ακριβώς σε αυτές τις σχέσεις όπως ο Michel Foucault έχει τονίσει η εξουσία (power) ειναι εγγενής.

«[Ο]ι σχέσεις εξουσίας δεν βρίσκονται σε εξωτερική θέση αναφορικά μα άλλους τύπους σχέσεων (οικομικές διαδικασίες, σχέσεις γνώσης, σεξουαλικές σχέσεις) αλλά είναι ενύπαρκτες σε αυτές˙ είναι το άμεσο αποτέλεσμα των κατανομών, των ανισοτήτων, και των ανισορροπιών που εμφανίζονται μέσα σε αυτές και αποτελούν, αντίστοιχα, τις εσωτερικές προϋποθέσεις αυτών των διαφοροποιήσεων˙ οι σχέσεις εξουσίας δεν βρίσκονται σε σχέσεις υπερδομής, μ’ενα σκέτο ρόλο απαγόρευσης ή επανεπικύρωσης˙ εκεί που λειτουργούν παίζουν ένα άμεσα παραγωγικό ρόλο».⁹

Είναι άλλο λοιπόν να λες πως η κατάλυση του καπιταλισμού δεν είναι απλά ζήτημα «εναλλακτικής» διαχείρισης της οικονομίας και εντελώς άλλο να αρνείσαι οτι ως κοινωνική σχέση το κεφάλαιο είναι μία σχέση εξουσίας που υλοποιείται σε επιμέρους εξουσιαστικές μορφές: μισθωτή εργασία, χρεός κλπ. Αυτό γίνεται ιδιαίτερα προβληματικό στον βαθμό που η εκμετάλλευση ορίζεται από τους Blaumachen ως περιεχόμενο της σχέσης κεφάλαιο-εργασία άρα και η σχέση ώς σχέση εγγενώς συγκρουσιακή. Διότι απλά δεν μπορεί να υπάρξει σχέση εκμετάλλευσης που δεν είναι κυριαρχική, δηλαδή, η δυνατότητα εκμετάλλευσης πάντα και αναγκαία προυποθέτει την κυριαρχία. Από την σχέση δουλοκτήτη-δούλου εώς και αυτήν του κεφαλαιοκράτη-εργαζόμενου, κάθε μορφή σφετερισμού υποδηλώνει και μία μορφή κυριαρχίας. Το οτι ο καπιταλισμος χωρίζει το οικονομικό από το πολιτικό άρα μπορεί να αναπαριστά την σχέση ως ισότιμη συμπραξη δεν αναιρεί το γεγονός πως η δυνατότητα υφαρπαγής υπεραξίας προυποθέτει την δυνατότητα επηρεασμού, καθορισμού ή επιβολής: από την πρόσληψη εως την απόλυση, από την νομική κατοχύρωση της ιδιοκτησίας εως τις μικροπολιτικές πειθαρχίας και ελέγχου εντός του εργασιακού χώρου το φάσμα συνύπαρξης κεφαλαιοκράτη (ο οποίος φυσικά μπορεί να είναι νομικό και όχι φυσικο πρόσωπο) και προλετάριου στοιχειοθετείται από μια ασύμμετρη σχέση εξουσίας. Συνεπώς και η άρνηση του καπιταλισμού δεν μπορεί παρά να είναι μία άρνηση αυτών των σχέσεων εξουσίας όπως και ο κομμουνισμός δεν μπορεί παρά να προτάσσει μη-κυριαρχικες μορφές εξουσίας. Αλλά άν αρνηθούμε όπως και οι Blaumachen ορθά κάνουν, την δυνατότητα του Νόμου – δηλαδή μίας στατικής, τυπικής νομής – να αρνηθεί την κυριαρχία, πως δύναται να πραγματωθεί μία τέτοια συλλογική μορφή ύπαρξης;

Το ζητούμενο εδώ εν τέλει είναι τι λογίζουμε ως πολιτική. Προς αποφυγή παρεξηγήσεων, δεν λέω να τσακωθούμε για τις λέξεις (αν και εγώ συνεχίζω να επιμένω πως καλό θα έιναι να μην παραδίδουμε έννοιες και σύμβολα που ανήκουν στην ιστορία του δικού μας αγώνα στους κυρίαρχους). Το ζητούμενο είναι το πως φανταζόμαστε αυτό που-μπορεί-να-έρθει καί πως φτάνουμε εκεί. Στην μαρξιστική παράδοση ξεκινώντας με τον ίδιο το Μαρξ υπάρχει μία αμφισημία στην κατανόηση της πολιτικής, όπως άλλωστε και στον αναρχισμό. Από την μία πλευρά η προλεταριακή δράση νοείται ως παρουσίαση ενός συλλογικού υποκειμένου που αφενός διαρυγνύει την κρατούσα τάξη και αφετέρου τοποθετεί τον καθορισμό του συλλογικού είναι στο πεδίο της αδιαμεσολάβητης σχέσης και διάδρασης.¹⁰ Αυτό τουλάχιστον από την αρχαία Ελλάδα και μετά έχει ονομαστεί πολιτική. Φυσικά αναγνωρίζω τον κίνδυνο που κάθε αναφορά σε «αυθεντικό» και «κίβδηλο» ενέχει, επομένως ίσως να μην έχει νόημα να λέμε πως αυτό που τώρα ορίζεται πολιτική δεν είναι κάτι τέτοιο. Ακόμα και έτσι όμως, δεν μπορεί να παραγνωριστεί ότι η έννοια της πολιτικής όριζε πρωτογενώς την συλλογική πράξη που έχει ως ορίζοντα τα κοινά ιδωμένα υπό το πρόβλημα της δικαιοσύνης όχι απλά ως τυπική νομή αλλά ως μορφή ζωής. Κατά τον ίδιο τρόπο, δεν μπορεί να παραγνωρίζεται ότι στις σύγχρονες «μετά-δημοκρατικές κοινωνίες του θεάματος» υπάρχει μία διαδικασία απολιτικοποίησης της συλλογικής ύπαρξης προς χάριν μίας τεχνοκρατικής διαχείρισης – π.χ. το όψιμο «fast track». Δεν αμφιβάλλω πως αυτό το γεγονός βρίσκεται σε στενή συνάφεια με το γενικότερο προτσές κινήσεως του καπιταλισμού, και πως δεν αποτελέι ένα αμιγώς «πολιτικό» πρόβλημα. Αλλά εδώ δεν κάνω έκκληση σωτηρίας της «δημοκρατίας μας που τόσοι πέθαναν για αυτήν».¹¹ Υπό συζήτηση είναι η φύση της δραστηριότητας των αντιστεκόμενων υποκειμένων. Διότι, τι άλλο παρά πολιτική είναι η συλλογική πράξη που εμπράγματα αρνείται τόσο το κράτος ως μορφή του πολιτικού όσο και την απολιτικοποίηση των κοινών;

Από την άλλη πλευρά, ήδη από τον Μάρξ, σε συμφωνία με την νεωτερική σκέψη, υπάρχει μια τάση να ορίζεται ως «πολιτική» η τυπική αναπαράσταση της κοινωνίας ως ταξική άρα εκμεταλλευτική πραγματικότητα.¹² Σε αυτήν την προοπτική η πολιτική ισούται με την ύπαρξη ενός κρατικού σχηματισμού. Κατ’ επέκταση, η πολιτική γίνεται κατανοητή αφενώς ως η τυπική έκφραση της κυριαρχίας και του καταναγκασμού και αφετέρου ως η ιδεολογική συσκοτισή τους. Απο εδώ πηγάζει η διάκριση μεταξύ «πολιτικών» και «κοινωνικών» αγώνων και η ταυτιση του πολιτικού αγώνα με την πάλη για την κατάλληψη της εξουσίας. Αλλά επίσης από εδώ πηγάζει και η συχνά απαντώμενη θέση ότι στον κομμουνισμό η πολιτική θα εκλείψει. Αυτή η θέση οδήγησε την Άρεντ να υποστηρίξει πως για τον Μαρξ η κοινότητα του αύριο θα είναι μία «τάξη πραγμάτων όπου όλες οι ανθρώπινες δραστηριότητες πηγάζουν τόσο φυσικά από την ανθρώπινη ‘φυση’ όπως και η παραγωγή κεριού από τις μέλισσες για την κατασκευή της κερύθρας».¹³ Τα πράγματα δεν είναι τόσο απλά. Όπως φαίνεται σαφέστατα στις θέσεις του Μαρξ για την Παρισινή Κομμούνα η πολιτική ως διαδικασία-αλήθειας, ή αλλιώς η πολιτικοποίηση της κοινής ζωής, θα είναι ένα συστατικό μέρος του κομμουνισμού.¹⁴ Απλά θα παψει να είναι διαχωρισμένη διαδικασία που αφορά το ατομο ως αφηρημένο πολιτη.

Την ίδια στιγμή ομως, διατυπώσεις σαν αυτη περί «του τέλους της προϊστοριας και αρχής της ιστορίας», περί του περάσματος από την «επικράτεια της ανάγκης στην επικράτεια της ελευθερίας», περι της «διαχείρισης πραγματων και όχι ανθρώπων», δημιουργούν πέραν πάσης αμφιβολίας μία εικόνα που επιτρέπει την κριτική της Άρεντ. Δηλαδή, την αδύνατη κατάσταση όπου η διανομή, η αναγνώριση, η ανάγκη απόφασης – εν τέλει η εξουσία και ο ορισμός συλλογικών αληθειών, δεν θα υπάρχουν σαν πρόβλημα. Αυτή η πεποίθηση αποτελεί την μυθική διάσταση του Μαρξιανού μεσσιανισμού, δηλαδή, όχι η πίστη σε μία λυτρωμένη ανθρωπότητα της οποίας η λύτρωση θα παραμένει ένα ενδεχομενικό γεγονός, αλλά η βεβαιότητα για την δημιουργία ενός τύπου ανθρώπου που θα έχει υπερβεί την ανθρώπινη κατάσταση. Πέρα όμως από οντολογικά εσφαλμένη αυτή η πεποίθηση είχε και ιδιαίτερα επιβλαβείς προεκτάσεις, όντας παράγοντας στην θεμελίωση της ιδέας ότι τελικα δεν έχει και πολλη σημασία πως φτάνουμε εκεί που θέλουμε. Η πολιτική είναι απλά ένα εργαλείο μετάβασης που θα γίνει άχρηστο, άρα δεν είναι απαραίτητο να προεικονίζει αυτό-που-θα-έρθει. Το να κατηγορείται ο Μαρξ για τον Σταλινισμό είναι τουλάχιστον ισοπεδωτικό. Όμως δεν πρεπει να παραγνωρίζεται το ότι αν ο Μαρξισμός ως σύστημα σκέψης έγινε ιδεολογία ολοκληρωτικών καθεστώτων δεν οφείλεται απλά σε κάποια στρέβλωση αλλά στην ίδια του την δυναμική (το οποίο φυσικά δεν σημαίνει ότι κάτι τέτοιο ήταν αναπόφευκτο).

Φυσικά, η κομμουνιστικοποίηση ως κίνηση είναι ακριβώς η άρνηση οποιασδήποτε μεταβατικής περίοδου, η οποία στο όνομα του κομμουνισμού ως μελλοντικό στάδιο μπορεί να επιβάλλει ένα νέο καθεστώς εκμετάλλευσης. Παρόλα αυτά, η ρήξη με την μυθική διάσταση της σκέψης του Μαρξ από την πλευρά των Βlaumachen δεν είναι επαρκής. Αντίθετως, φαίνεται να διατηρείται η αντίληψη του κομμουνισμού ως μία μορφή κοινότητας που ο άνθρωπος ως κοινωνικό (ή συλλογικό) ον θα έχει επιτύχει μία μορφή συνύπαρξης πως θα είναι τόσο ενιαία ώστε η δικαιοσύνη, η ισότητα, η αυτονομία κλπ. να λογίζονται ως ξεπερασμένες προβληματικές.¹⁵ Έτσι, στην καλύτερη των περιπτώσεων όπου αυτή η συλλογική ύπαρξη λογίζεται ως συνύπαρξη – άρα ως πολιτικό πρόβλημα – η επίλυση του αφήνεται στις καλένδες του αύριο. Όμως, ότι ο κομμουνισμός δεν είναι απλά φαντασίωση αλλά ιστορική κίνηση έχει να κάνει και με το οτι θεμελιώνεται στην ιστορική εμπειρία και τις μερικές προεικονίσεις του. Σ’αυτό το βαθμό στην παρούσα συγκυρία η κομμουνιστικοποίηση και η αυτοοργάνωση δεν χρειάζεται να αντιπαρατεθούν, ειδωμένη η πρώτη ως απόκλιση και η δέυτερη ως ρεφορμισμός. Για να είμαστε δίκαιοι, οι Blaumachen, δεν ορίζουν την σχέση ως απλή αντιπαράθεση. Αντιθέτως αναγνωρίζουν πως τα διάφορα προτάγματα άμεσης δράσης και αυτόοργάνωσης, αν και με αντιφατικό τρόπο, ήδη αποτελούν μία προεικόνιση του ξεπεράσματος της προλεταριακής κατάστασης˙ κατα τον ίδιο τρόπο, προεικονίζουν και την μελλοντική μορφή οργάνωσης της συλλογικής ύπαρξης «στην βάση του ελεύθερου χρόνου». Παρολαυτα, είναι σαφές πως για τους Blaumachen αυτές οι δράσεις και πρακτικές αποτελούν και το όριο των σημερινών αγώνων άρα κάτι που πρέπει αντικειμενικά να ξεπεραστεί εντός της κίνησης παραγωγής του κομμουνισμού. Για αυτό τον λόγο, αν και γίνεται προσπάθεια μίας διαλεκτικής ανάλυσης της απόκλισης από την αυτοοργάνωση στην κομμουνιστικοποίηση, τελικώς η σχέση παρουσιάζεται ως μία σύγκρουση εντός της επαναστατικής διαδικασίας.

Δεν αρνούμαι ότι εντάσεις και συγκρούσεις θα υπάρξουν. Αλλά για αυτό ακριβώς είναι απαραίτητο να εννοιολογήσουμε την κίνηση εδαφοποίησης του κομμουνισμού ως κάτι πέρα από ένα παιχνίδι ισχύος μεταξύ παρατάξεων. Αλλιώς κινδυνέυουμε να πέσουμε στην παγίδα διατηρήσης ταυτοτικών διαζεύξεων και αποκλεισμών, δηλαδή εν τέλει στην παγίδα της ορθοδοξίας: από την μία οι φορείς και από την άλλη οι προδότες της επανάστασης. Προφανώς, η αντεπανάσταση ξεκινάει μέσα από την επανάσταση όπως και είναι εξίσου προφανές πως δεν έχουν πάντα όλοι δίκιο. Αλλά και κανείς δεν έχει το δίκιο εγγενή στις πράξεις και στις αντιλήψεις του ούτε μπορεί να θεωρεί τον εαυτό του αξιωματικά «αληθινό» φορέα της επανάστασης. Ιδιαίτερα όταν μιλάμε για μία κίνηση ριζικής μετατροπής, μιλάμε για μία διαδικασία στρατηγικών και τακτικών αποφάσεων στις οποίες αυτό που θα δοκιμάζεται και που (θα) πρέπει να (αυτό)αμφισβητείται πάνω από όλα (θα) είναι οι βεβαιότητες μας. Συνεπώς, καλό είναι να μπορούμε να ακούμε και τον άλλο, άρα και να δημιουργήσουμε μορφές όπου η διαφωνία ενσωματώνεται στην άμεση διαδικασία άρθρωσης των κοινών, αντί να οδηγεί σε έναν ατέλειωτο σεχταρισμό που η μόνη επίλυση του θα είναι η επιβεβαίωση του ενός (δηλ. η κυριαρχία) ή η διαμεσολάβηση μίας πολιτικής μορφής που θα στέκει «από πάνω» από τις αντιμαχόμενες παρατάξεις.

Εν ολίγοις λοιπόν, στο βαθμό που και στο σήμερα και στο αύριο ο καθορισμός της συλλογικής ύπαρξης, αφενώς, δεν νοείται ως τεχνικό πρόβλημα και αφετέρου η κρατική διαμεσολάβηση θεωρείται ως μη θεμιτή, η πολιτική (της οποίας η αυτο-οργάνωση είναι μία τυπική/θεσμική εννοιολόγηση) πρέπει να ειδωθεί ως ένα συστατικό στοιχείο της κομμουνιστικοποίησης. Ή για να το θέσουμε διαφορετικά, κομμουνιστικοποίηση είναι ένα άλλο όνομα για την κομμουνιστική πολιτική σήμερα σε όλη της την πολυμορφία.

Ο Καπιταλισμός ως Μηδενισμός

«Προσπάθησε να διαβάσει ένα εγχειρίδιο στοιχειώδους οικονομικής, αλλα έπληξε και τα παράτησε στην μέση˙ ήταν σαν να άκουγε την ατέλειωτη αφήγηση ενός ηλίθιου ονείρου. Δεν τον ενδιέφερε να μάθει πως λειτουργούσε το τραπεζικό σύστημα. Θεωρούσε τις λειτουργίες του καπιταλισμού στερημένες νοήματος, του φαίνονταν σαν τελετουργίες πρωτόγονων θρησκειών, εξίσου βάρβαρες, πολύπλοκες, άχρηστες. Στις ανθρωποθυσίες στους θεούς μπορούσε τουλάχιστον να διακρίνει κανείς μία ομορφιά, τρομερή και ακατανόητη˙ στις τελετουργίες των χρηματιστηρίων όπου η απληστία, η τεμπελιά και ο φθόνος υποκινούσαν την ανθρώπινη συμπεριφορά ακόμα και το τρομερό γινόταν μπανάλ και κοινότοπο».

– Ursula Le Guin, Ο Αναρχικός των Δυο Κόσμων

Η ερμηνεία του καπιταλισμού που προτείνεται από τους Blaumachen εστιάζει ορθώς όχι απλά σε μία αντικειμενική λογική του κεφαλαίου ως αυθύπαρκτη οντότητα, αλλά στην σχέση κεφάλαιο-εργασία και την συγκρουσιακή αναπαραγωγή της. Όπως άλλωστε ο Werner Bonefeld παρατηρεί ορμώμενος από μία παρόμοια λογική, ζητούμενο δεν είναι να μάθουμε μόνο πως λειτουργεί το κεφάλαιο αλλά πως θα το υπερβούμε.¹⁶ Παρόλαυτα, πέρα από την προαναφερθείσα ένσταση για το ζήτημα της κυριαρχίας, η δικαιολογημένη από αρκετές απόψεις κριτική στον Καστοριάδη θεωρώ πως οδηγεί σε μία υποβάθμιση της έννοιας του φαντασιακού (ή για να το πούμε πιο παραδοσιακά της ιδεολογίας), η οποία είναι συζητήσιμη. Με άλλα λόγια, μία ολοκληρωμένη κριτική ερμηνεία της καπιταλιστικής κοινωνίας πρέπει να υποβάλλει σε ρητή κριτική μαζί με τις μορφές του κεφαλαίου (αξία, μισθωτή εργασία κλπ.) και τις συστατικές «ιδέες» -την «γραμματική»- τόσο της σχέσης-κεφαλαίο ειδικά όσο και του καπιταλισμού εν γένει, ο οποίος ως κοινωνικός σχηματισμός, όπως μέχρι και στουκτουραλιστές Μαρξιστές αναγνώρισαν, δεν είναι απλά ισοδύναμος με την δομή κεφάλαιο.

Θεμέλιο αυτής της πρότασης είναι η θέση ότι, αντίθετα με αυτά που υποστήριζε η Μαρξιστική ορθοδοξία, η ιδεολογία δεν αιωρείται σαν δευτερογενής αναπαράσταση που συσκοτίζει αλλά είναι ο εγγεγραμένος – δηλαδη υλικός – λόγος του καπιταλισμού. Παραδείγματος χάρη, (εφόσον δεχτούμε ότι το κεφάλαιο δεν είναι ένα προιόν φυσικής εξέλιξης αλλά κοινωνική κατασκευή) αν η διεύρυνση/μεγένθυση αποτελεί μία αντικειμενική ανάγκη του κεφάλαιου αυτό οφείλεται στο βαθμό που το τελευταίο τόσο ως κοινωνική σχέση όσο και ως μία αυτονομημένη «πραγματική αφαίρεση» συγκροτείται και διαπερνιέται από μία τάξη λόγου (discursive order) η οποία θέτει την «ανάπτυξη» ως καίριο στόχο και απόλυτο ορίζοντα του ιστορικού γίγνεσθαι. Τουτέστιν, όσο εσφαλμένο είναι να περιορίζεται η κριτική στην ανάπτυξη σε ένα καθαρά ιδεατό πεδίο, άλλο τόσο είναι να γίνεται προσπάθεια σύλληψης του κεφαλαίου σε ένα προ-ιδεολογικό επίπεδο, διότι ο λόγος μίας κοινωνικής σχέσης δεν είναι απλά συνθήκη νομιμοποίησης αλλά ύπαρξης, δηλ., εμμενής στο «είναι» και στο «γιγνεσθαι» της. Εχω την αίσθηση πως και οι Blaumachen έρχονται ενίοτε κοντά σε αυτην την θέση, οπως π.χ. οταν ορίζουν την διαφήμιση ως «λόγο του κεφαλαίου».¹⁷ Δεν σημαίνει όμως αυτό πως η ταξική πάλη, στο βαθμό που (θα) είναι κίνηση εξόδου από την σχέση κεφάλαιο, (έξοδος που όπως είπα συμφωνώ ότι αναγκαία υποδηλώνει μία καταστροφή), πρέπει να υπερβεί και τους γενέθλιους μύθους του καπιταλισμού; Η ουσία του θέματος έχει τεθεί ευκρινώς από τον Emile Cioran: «Ένας πολιτισμός καταστρέφεται, μόνο όταν καταστρέφονται οι θεοί του».¹⁸

Ελπίζω να έχω κάνει ήδη σαφές πως ζητούμενο δεν είναι να αλλάξουμε απλά «αυτό που είναι στο κεφάλι των ανθρώπων».¹⁹ Οπως ο Φουκώ έχει εκτενώς υποδείξει, τα διάφορα καθεστώτα λόγου (ιατρική, οικονομία κ.ο.κ.) δεν μπορούν να αναχθούν σε ένα υποκείμενο αλλά συγκροτούν και εμπλέκουν τα υποκείμενα (κάτι που βοηθάει, μερικώς, να εξηγηθεί πως κατα τα άλλα ευφυέστατοι οικονομολόγοι επιμένουν να διατυπώνουν θέσεις που προσκρούουν σε στοιχειώδη ιστορικά γεγονότα). Επομένως, ο σκοπός πρέπει να είναι η αλλαγή των «πολιτικών, οικονομικών και θεσμικών καθεστώτων για την παραγωγή της αλήθειας».²⁰ Αλλά από την άλλη και οι ανθρωποι δεν είναι παθητικά όντα που αποδέχονται τυφλά την σχεση-κεφάλαιο να ορίζει τις ζωές τους. Όσο και αν το υποκείμενο συγκρότείται μέσα από κυρίαρχους λόγους και τις θεσμικές τους υποστάσεις, ή με πιο παραδοσιακούς όρους μέσω ιδεολογικών μηχανισμών (που ειδικά σήμερα είναι εξαιρετικά ανεπτυγμένοι), η οικοιοποίηση της εκάστοτε ιδεολογίας – εν τέλει ενός τρόπου ζωής – δηλώνει εώς ένα βαθμό την συγκινησιακή ταύτιση και την πλήρωση της ανάγκης νοήματος μέσω της ανάπτυξης και ικανοποίησης κάποιων επιθυμιών ή ορμέμφυτων. Αυτό νομίζω είναι σαφές για τον καπιταλισμό, ο οποίος για αρκετά χρόνια κατάφερνε να ικανοποιεί τις ανάγκες που δημιουργεί και να παράγει επιθυμίες των οποίων η μη πλήρωση όχι μόνο δεν ριζοσπαστικοποιεί τα υποκείμενα αλλά συντελεί στην αποδοχή του status quo.²¹ (Άλλωστε η επιθυμία σε μεγάλο βαθμό είναι έλειψη). Ακόμα και σήμερα που όχι μόνο η σχέση κεφάλαιο έχει περιέλθει σε κρίση αλλά και οι αφηγήσεις και υποσχέσεις του καπιταλισμού μοιάζουν κενές, η μεγάλη πλειοψηφία των υποκει-μένων – προλετάριων ή μη – επιθυμούν έναν εύρυθμο και ευνομούμενο καπιταλισμό και όχι την υπερβαση του. Συνεπώς, αν ως συνείδηση εκφέρουμε τον ενσώματο τρόπο μετοχής στον παρόν, τότε η ανατροπή του καπιταλισμού δεν μπορεί να έρθει απλά σαν πρακτικό ζήτημα μέσα από την αντιφατική σχέση κεφάλαιο-εργασία αλλά εμπεριέχει την δημιουργία μίας νέας (φαντασιακής) σχέσης με το πραγματικό, δημιουργια που ίσως τελικά υπερβαίνει τον ταξικό ανταγωνισμό και την ταξική πάλη. Εδώ έρχεται και το βασικό προκείμενο.

Όπως αναγνωρίζεται από πλείστες πλευρές σήμερα, το κεφάλαιο και η «οικονομικίστικη» λογική του έχουν διεισδύσει παντού. Αν δεν κάνω λάθος, αυτη η διαδικασία εννοιολογείται από τους Blaumachen ως μέρος της «πραγματικής υπαγωγής» της κοινωνίας από το κεφάλαιο. Είτε αποδεχθούμε το δόκιμο αυτής της έννοιολόγησης είτε όχι, αυτό που έχει σημασία είναι πως αυτή η υπαγωγή φανερώνει πως το κεφάλαιο υποδηλώνει και αρθρώνει μία οντολογία, δηλαδή έναν ορισμένο λόγο πέρι του είναι των όντων. Και συγκεκριμένα πρόκειται για μία οντολογία που δεν αναγνωρίζει καμιά αξία παρά μόνο στο βαθμό που παράγει κέρδος. Με άλλα λόγια το κεφάλαιο λειτουργεί με το να αφαιρεί οποιοδήποτε ηθικό περιεχόμενο από το είναι καθε αυτό, ώστε όλα να παρουσιάζονται ως υλικό προς αξιοποίηση, ο,τι ο Heidegger εύστοχα έχει ορίσει ως «διαρκές αποθεματικό».²² Κατα αυτόν τον τρόπο οποιαδήποτε «αξία» είναι εξωγενής, οριζόμενη από το κεφάλαιο σύμφωνα με κριτήρια «οικονομίας»: κόστος, αποδοτικότητα κλπ. Το ότι η διαφήμιση της Mastercard λέει πως «υπάρχουν πράγματα που τα χρήματα δεν αγοράζουν», (μια συνοπτική έκφανση της δοξασίας του «εσωτερικού κόσμου» και της «ατομικής εμπειρίας»), είναι απλά ψευδεπίγραφη δήλωση, καθόσον όλα αυτά «που δεν αγοράζονται» έχουν ήδη υπαχθεί στην σχέση κεφάλαιο. Καταρχάς η πλήρωση τους διαμεσολαβείται από το κεφάλαιο στη μορφή εμπόρευμα. Κατα δευτερο λόγο αν ο δυϊσμός υποκειμενικού/αντικειμενικου με όρους εσωτερικού/εξωτερικού αποτέλεσε συνθήκη ή έκφραση του καπιταλισμού, στην πραγματικότητα δεν υπάρχει τίποτα που να ξεφεύγει της λογικής του κεφαλαίου, που αποικοιοπειεί τα πάντα, έτσι ώστε και το ψυχικό συμβάν (ο «εσωτερικός κόσμος») να καταλήγει τελικώς ένα καθοριζόμενο ποσοτικό δεδομένο χωρίς καμμία ποιοτική αξία (δες π.χ. το ηλεκτρονικό τσιγάρο). Με λίγα λόγια, ο ριζικός μηδενισμός του κεφαλαίου ουδόλως αναιρείται από την ύμνηση της προσωπικής εμπειρίας (ή κατα τον ίδιο τρόπο του «περιβάλοντος» και της «φύσης»), στο βαθμό που η αξία της αναγνωρίζεται απο το κεφάλαιο μονάχα εφόσον υπάγεται ως αντικείμενο και υποκείμενο της αναπαραγωγής και αυξησής του. Άλλωστε, όχι τυχαία, η εμπειρία αστυνομέυεται μέσα στο πλάισιο της ομαλότητας και της παθολογίας σύμφωνα με τους όρους του κεφαλαίου, το οποίο ως σχέση εκμετάλλευσης σε κίνηση καθιστά οτιδήποτε μη-χρήσιμο σε κατάσταση περιττότητας – δηλαδή σκουπίδι.

Η σύντομη αυτή ανάλυση δεν ισχυρίζεται ότι λέει κάτι που δεν αναγνωρίζεται απο τους Blaumachen. Το συμπέρασμα όμως που για μένα προκύπτει – και το οποίο άλλωστε αναγνώριζε και ο Μάρξ – είναι ότι και ιστορικά και οντολογικά προϋπόθεση της ανάπτυξης του κεφαλαίου δεν ήταν/είναι μονο η εκμετάλλευση του ανθρώπου στην μορφή της μισθωτής εργασίας αλλά και η πραγμοποίηση της «γής» – με την οποία εννοιολογώ ένα θεμελιακό πεδίο της πραγματικότητας που ο άνθρωπος μετέχει – ως διαρκές αποθεματικό και (δυνητικό) προϊόν. Το διακύβευμα είχε αναγνωριστεί ήδη από τον Thomas Münzer, του οποίου την ρήση παραθέτει ο Μαρξ: «όλη η πλάση έχει γίνει ιδιοκτησία: το ψάρι στο νερό, το πουλί στον αέρα, ο γόνος στην γή – η πλάση, επίσης, πρέπει να απελευθερωθεί».²³ Αλλά τι σημαίνει αυτό για το περιεχόμενο του κομμουνισμού;

Omnia Sunt Communia

«Γιατί δεν έχουμε εδώ μόνιμη πολιτεία, αλλά λαχταρούμε την μελλοντική»

Επιστολή Προς Εβραίους, 13:14

Εδώ βρίσκεται το δεύτερο βασικό σκέλος των διαφωνιών μου, καθόσον νομίζω πως προς χάριν μιας «υλιστικής» ανάλυσης υπάρχει μία τάση άρνησης ή υποτίμησης του ηθικού περιεχόμενου του κομμουνισμου άρα και της κομμουνιστικοποιησης. Ένα σύστημα που περνάει κρίση ενώ υπάρχει πλούτος και αγαθά σε περισσεία, που καταστρέφει πάρκα για να κάνει πάρκινγκ, που απολύει ανθρώπους γιατι δεν είναι «οικονομικά βιώσιμοι» είναι εν τέλει ενα ανήθικο σύστημα. Κατά τον ίδιο τρόπο, δεν αρκεί να λεμε ότι το κεφάλαιο ως αυτοπροϋπόθεση του δεν αλλοτριώνει τον άνθρωπο από κάποια βαθιά κρυμμένη ουσία του. Πρέπει να προσθέσουμε ότι αλλοτριώνει σχέσεις και δυνατότητες ενόσω καλλιεργεί τις χειρότερες πτυχές του ανθρώπινου είδους, τον ανταγωνισμό, την ιδιώτευση, την απληστία κλπ. Συνεπως, η κίνηση καταστροφής του κεφαλαίου δεν μπορεί παρα να έχει ηθικό πρόσημο, δηλαδή να επανεγράφει την ηθική στο είναι των όντων, ως σχέση, και όχι ώς ατομική επιλογή και εξωτερικό και/ή αφηρημένο σύνολο ταγών και κωδικών, όπως κάνει ο φιλελευθερισμός. Για να αποφύγω πιθανή παρεξήγηση της θέσης μου, συμφωνώ απόλυτα οτι ο κομμουνισμός δεν είναι απλά μια τάξη πραγμάτων ή ένα αφηρημένο ιδανικό που καλεί την πραγματικότητα να συμμορφωθει μαζι του. Από την άλλη όμως δεν υπάρχει μία ιδεατή (ideational) πτυχή στον κομμουνισμό ως μορφή κοινοτικών σχέσεων;

Μέσα στο ρεύμα της κομμουνιστικοποίησης ο κομμουνισμός φαίνεται να νοείται σε ένα πρώτο επίπεδο ως «καλύτερη ζωή»,²⁴ ή πιο εκτενώς (και πιο παραδοσιακά θα πρόσθετα) ως μία μορφή συλλογικής ύπαρξης όπου τα υποκείμενα θα αντιμετωπίζουν την δραστηριότητα τους σαν ολότητα, ολότητα όμως που δεν θα στέκει πάνω από επιμέρους δραστηριότητες αλλά που θα εμπεριέχεται ήδη «μέσα σε κάθε συγκεκριμένη δραστηριότητα». Όπως η TC συνεχίζει,

«Στην πράξη αυτό σημαίνει ότι η ανθρώπινη δραστηριότητα δεν έχει τότε άλλο στόχο από τον εαυτό της και το αντικείμενό της, στο οποίο εφαρμόζεται, και όχι πια έναν εξωτερικό σκοπό (κεφάλαιο, αξία, αναπαραγωγή της ανώτερης ενότητας κτλ.)».²⁵

Το ότι ο κομμουνισμός ως κίνηση υποκινείται από την επιθυμία μίας «καλής ζωής» – ή εν πάση περιπτώση καλύτερη από αυτη που διάγουμε – ειναι αδιαμφισβήτητο. Εξίσου ορθό είναι και το ότι μία κοινωνία χωρίς τάξεις είναι μια κοινωνία – ασχέτως αν πρέπει να ονομάζεται ακόμα έτσι – που δεν αντικειμενικοποιεί την ανθρώπινη δραστηριότητα σε παραγωγική, αναπαραγωγική κλπ. Ομως, οι δραστηριότητες, οι ανάγκες, οι επιθυμίες κ.ο.κ. εντάσσονται πάντα σε πολιτισμικά δίκτυα˙ ακόμα και αυτό που είναι «φυσικό» ή «αντικειμενικό», π.χ. η ανάγκη για διατροφή, αποκτάει συγκεκριμένη μορφή μέσα από την διάρθρωση του σε ένα δεδομένο φαντασιακό παράδειγμα. Η θέση ότι η «δραστηριότητα δεν θα έχει άλλο σκοπό από τον εαυτό της» άμα την πάρουμε τις μετρητοις – δηλαδή παρακάμπτωντας την διαμεσολαβητική δραστηριότητα του φαντασιακού (ή του λόγου) – ρέπει επικίνδυνα προς την «φυσικιστική» σημασιοδότηση του κομμουνισμού, που ορθά στηλιτεύται από την Άρεντ. Κατα τον ίδιο τρόπο με το να λέμε απλά «καλή ζωή» δεν λέμε τίποτα καθόσον το ζητούμενο πάντα είναι τα κριτήρια που καθορίζουν το περιεχόμενο του εύ ζην.

Το πρόβλημα με την έννοια του ιδανικου είναι ότι τείνει να παρουσιάζει οτιδήποτε ορίζεται ώς τέτοιο ως μία αφηρημένη αρχή που πηγάζει από, και αιωρείται στις, νεφέλες του ανθρώπινου μυαλού. Ώς εκ τούτου είναι εύκολο μετά τα ιδανικά να υποτιμηθούν ως απλή αφαίρεση ή ως κάτι μή-ρεαλιστικό. Είτε ως κατηγορία είτε ως προσόν, ο «ιδεαλιστής» στις μέρες μας δεν θεωρείται πως «πατάει στην γη». Αλλά αν ο κομμουνισμός δέν εμφορείται από κάποια ιδανικά που προσπαθεί να υλοποιήσει εν τη κινήση του, τι ακριβώς τον κάνει επιθυμητό? Φαντάζομαι ότι συμφωνούμε πως ο κομμουνισμός αντιπροτάσσει στην κυριαρχία, στην εκμετάλλευση, στον ατομισμό, στην αναζήτηση κέρδους, την αλληλοβοήθεια, την αλληλεγγύη, τον αλληλοσεβασμό, την χαριστικότητα. Εν τέλει, ίδιος ο πυρήνας του, δηλ. το τέλος της εκμετάλλευσης και της κυριαρχίας, δεν είναι ένα ιδανικό, αυτό που ο Μπαντιού έυστοχα ονομάζει ως την «αιώνια ιδέα της επαναστατικής δικαιοσύνης»;

Μπροστά στο δίλημμα να αναγνωρίσουμε τον κομμουνισμό ως ένα ιδεαλιστικό πρόταγμα ή να αρνηθούμε ότι είναι αξιακά φορτισμένος, αυτό που χρειάζεται να γίνει είναι να αμφισβητηθεί η ταύτιση του ιδανικού με το μη-πραγματικό. Διότι τελικά αυτό είναι μία αστική αντίληψη ομόλογη άλλων διαζεύξεων των οποίων η λειτουργία είναι να παρουσιάζουν αφενώς την καπιταλιστική τάξη πραγμάτων ως αντικειμενική πραγματικότητα, ώς «φύση», και αφετέρου κάθε «αξία» ως δευτερογενή υπολογισμό. Απέναντι σε αυτήν την αντίληψη, πρέπει να εννοιολογήσουμε ιδανικά οπως η δικαιοσύνη, η αλλυλεγγύη κλπ ως στιγμές του πραγματικού. Δηλαδή, χωρίς να παρα-βλέπουμε την ιδεατή πλευρά τους, τουλάχιστον όταν στοχάζονται από τον άνθρωπο, να αναγνωρίσουμε συγχρόνως οτι αποτελούν στην ουσία τους μορφές του υπάρχειν, οτι έχουν μία υλική σύσταση όπως αυτή πραγματώνεται στην σχέση.

Ζητούμενο εδώ δεν ειναι απλά η άρθρωση μιας «σωστής» θεωρίας αλλά μια θεωρητική προσέγγιση που βρίσκεται σε συμφωνία με τον κομμουνισμό ως κίνηση πραγμάτωσης της καλής ζωής. Διότι η κομμουνιστική πολιτική ή κομμουνιστικο-ποίηση ειδωμένη όπως πρέπει ως δίκτυο τοπικών πραγματώσεων αντί για μεταβατικό πρόγραμμα, όχι μόνο υλοποιεί αρχές όπως η χάριστικότητα, η δικαιοσύνη, η ισότητα αλλά και τις αποσπά από την τρέχουσα (οικο)νομικίστικη διάρθρωσή τους. Αν το δώρο σήμερα είναι μέρος της κυκλοφορίας του κεφαλαίου η κομμουνιστικοποίηση υλοποιεί την χαριστικότητα ως αναίρεση της εμπορευματικής ανταλλαγής. Αν η δικαιοσύνη και η ισότητα περιορίζονται στην τυπική διανομή και αναγνώριση, η κομμουνιστική πολιτική τις πραγματώνει ως και μέσα από ενεργές συλλογικές σχέσεις ή όπως είπα πριν όχι ως απλή νομή αλλά ως μορφή ζωής. Αλλά επειδή ακριβώς ο κομμουνισμός δίνει ένα πραγματικό περιεχόμενο στις αξίες που τον διέπουν, δεν μπορεί να είναι συμβατός ούτε με ένα νομιναλισμό που βλέπει στις έννοιες μόνο κενά σημεία αλλά ούτε με έναν «υλισμό» που αρνείται κάθε ηθική ή γενική έννοια ως ιδεαλισμό. Διότι, ένας τέτοιος υλισμός εν τέλει είναι όχι απλά συμβατός με τον καπιταλισμό αλλα η κρυφή αλήθεια του. Η αντιστρόφως, ο πιο συνεπής «υλισμός» που υπάρχει είναι αυτός του κεφαλαίου. Υπο αυτό το πρίσμα έχω και αρκετές ενστάσεις σχετικά με το κατα πόσο η σχέση καπιταλισμού/κομμουνισμού μπορεί να αναγνωστεί πλήρως «διαλεκτικά».

Ο καπιταλισμός μπορεί όντως να παράγει τις συνθήκες ανατροπής του (όπως άλλωστε κάθε κοινωνικός σχηματισμός διέπεται από αντιφάσεις που δημιουργούν τις συνθήκες αρνησης του) αλλά από αυτό ουδόλως συνεπάγεται ότι η κομμουνιστική πολιτική είναι εγγενής στην ταξική σχέση. Προηγουμένως όρισα ως πυρήνα του κομμουνισμού το «τέλος της εκμετάλλευσης»˙ επεκτείνοντας σε αυτήν την πρόταση, μπορούμε να πούμε δανειζόμενοι και πάλι απο τον Μπαντιού, ότι ο κομμουνισμός ως ιστορική κίνηση στοιχειοθετείται από τρείς αλληλένδετες «βασικές υποθέσεις»: (α) την πιθανότητα της ισότητας, (β) την πιθανότητα μίας μη-κρατικής οργάνωσης της συλλογικής ύπαρξης (γ) την πιθανότητα ότι η ανθρώπινη εργασία μπορεί να οργανωθεί χωρίς να διαιρείται και να αντικειμενικοποιείται.²⁶

Ορίζοντας αυτές τις υποθέσεις ως θεμελιακές συνισταμένες του κομμουνισμού δεν ισχυρίζομαι ότι o τελευταίος είναι απλά ένα υπερ-ιστορικό ιδανικό που θα μπορούσε να πραγματωθεί με τον ίδιο τρόπο οποιαδήποτε δεδομένη στιγμή. Οι Blaumachen, ακολουθώντας την Theοrie Communiste, ορθά προσπαθούν να συλλάβουν τον ταξικό αγώνα μέσα στις πραγματικές συνθήκες διάρθρωσης του και όχι ως μία αμετάβλητη νόρμα η οποία έπρεπε να γίνει πραγματικότητα ανεξάρτητα από την πραγματικότητα που τα υποκείμενα εμπλέκονται. Όμως όσο θεμιτή και αν είναι η αναγνώριση της ιστορικότητας του ανθρώπινου όντος γίνεται προβληματική όταν μεταλλάσεται σε ιστορισμό. Και πολύ φοβάμαι ότι αυτήν την ροπή οι Blaumachen δεν την αποφεύγουν. Διότι τι άλλο παρά ιστορισμός είναι η πληρη αντιστοιχία μεταξυ «συνείδησης» και «ιστορικής περιόδου», – δηλαδή η αδυναμία του ανθρώπινου όντος να γίνει υποκείμενο μίας «άπειρης σκέψης» και μίας μη-ιστορικά περιορισμένης αλήθειας – ή ο αντικειμενικός προκαθορισμός του αποτελέσματος από το ιστορικό στάδιο; Το ζήτημα εδώ δεν είναι μία αντιπαράθεση μεταξύ «ντετερμινισμού» και «ελευθερίας», «αντικειμενισμού» και «υποκειμενισμού». Τιθέμενα ως απόλυτες δια-ζεύξεις, αυτά είναι ψεύδοπροβλήματα. Το πρόβλημα του ιστορισμού δεν είναι πως συνθλίβει μια αφηρημένη ελεύθερη βούληση. Το πρόβλημα του είναι πως αδυνατεί να αναγνωρίσει την δυνατότητα του ανθρώπινου όντος να γίνει υποκείμενο και φορέας μίας αλήθειας επαναλήψιμης σε κάθε ιστορική στιγμή. Φερειπείν όσο καλά και να αναπαρασταθούν οι συνθήκες δημιουργίας της αρχαίας ελληνικής δημοκρατίας, η «συμβαντική δήλωση» που στοιχειοθετεί τον πυρήνα της – «η εξουσιά στο μέσον» – είναι μη αναγώγιμη στην ιστορικότητα της και για αυτό το λόγο προσβάσιμη ως ζωντανή εμπειρία και από μας.

Το διακύβευμα εδώ είναι άκομα πιο βαθύ. Διότι αυτό που είναι πραγματικά τραγικό σε κάθε ιστορικίστικη προοπτική είναι πως, όπως ο Walter Benjamin έχει προ πολλού τονίσει, δεν μπορεί παρά να δικαιώνει τον νικητή.

«Ο κίνδυνος επηρεάζει τόσο το περιεχόμενο της παράδοσης όσο και τους αποδέκτες της. Ο ίδιος κίνδυνος κρέμεται πάνω και από τους δύο: του να γίνουν ένα εργαλείο των άρχουσων τάξεων. Σε κάθε εποχή πρέπει να ανανεώνεται η προσπάθεια να αποσπάσεις την παράδοση από τον κονφορμισμό που επίκειται να την συντρίψει … Μόνο αυτός ο ιστορικός θε έχει το χάρισμα να ανάψει τηςν σπίθα της ελπίδας στο παρελθόν, ο οποίος είναι απόλυτα πεπεισμένος πως ούτε οι νεκροί δεν θα είναι ασφαλείς από τον εχθρό άμα νικήσει. Και αυτός ο εχθρός δεν έχει σταματήσει να είναι νικηφόρος». ²⁷

Φυσικά, δεν λεώ πως οι Blaumachen είναι συνειδητά απολογητές του status quo. Αυτό που λέω είναι πως φλερτάρουν με μία θεώρηση της ιστορίας που δεν μπορεί παρά να γίνεται απολογητική του θριάμβου του καπιταλισμού. Διότι εάν λόγω ενός υπερκαθορίζοντος ιστορικού σταδίου στην εξέγερση της Κροστάνδης (π.χ.) δεν διακυβευόταν ουσιαστικά τίποτα˙ εάν τα οποιαδήποτε φαινόμενα που συντέλεσαν στην αποτυχία των επαναστάσεων ή/και στην συντήρηση με τον ένα ή τον άλλο τρόπο της σχέσης-κεφάλαιο, π.χ. η εμμονή στην ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων, είναι και αυτά απλά «αντανάκλασεις» αυτού του ιστορικού σταδίου, είναι σαν να λές πως αυτή η δεδομένη στιγμή ήταν μη αναιρέσιμη. Αυτό υποβαθμίζει (ή και παρα-βλέπει) τον συμβαντικό χαρακτήρα κάθε επανάστασης, ο οποίος καθιστά τις επανα-στάσεις σημεία ρήξης που ανοίγουν ως ενδεχόμενο την υπέρβαση της «κρατούσας κατάστασης». Αρνούμενοι αυτό μάλιστα, την ίδια στιγμή που δικαιώνουμε το τώρα καταδικάζουμε και το παρελθόν σε μία αναγκαιότητα που λησμονεί το αλλύτρωτο του. Η ειρωνία εδώ είναι πως έτσι ερχόμαστε και πάλι κοντά σε αυτό που αντι-παλεύουμε ή του οποίου υποτίθεται πως είμαστε η «απόκλιση».

«Η Σοσιαλδημοκρατία θεώρησε σωστό να αποδώσει στην εργατική τάξη τον ρόλο του λυτρωτή των μελλόντων γενεών, κατ’ αυτόν τον τρόπο κόβοντας τους μύες της μεγαλύτερης ισχύος της. Αυτή η εξάσκηση έκανε την εργατική τάξη να ξεχάσει τόσο το μίσος της όσο και το πνεύμα θυσίας της, γιατί και τα δύο θρέφονται από την εικόνα των σκλαβωμένων προγόνων παρά από αυτή των απελευθερωμένων εγγονιών».²⁸

Όσο για την επίμονη ερώτηση του γιατί τα πράγματα έγιναν όπως έγιναν, στο βαθμό που απαιτεί μία μονοεπίπεδη απάντηση είναι μεθοδολογικά παραπλανητική και θεωρητικά άστοχη. Καταρχάς, ό,τι η Αρεντ τόνισε για τα φιλοσοφικά ερωτήματα ισχύει και για τα ιστορικά: το να απαντηθεί το «γιατί» τους με ένα «επειδή» «…θα ακούγόταν και θα ήταν ανόητο», εκτός και αν η ιστορία είναι απλά τμήμα των θετικών επιστημών (που ακόμα και εκεί πλεόν τα πράγματα είναι λίγο πιο περίπλοκα).²⁹ Δεν υπάρχουν μονοσημαντες αιτιατικές σχεσεις, υπάρχουν αίτια, νοηματικές συναφειες, συγκηρίες, λανθασμενες εκτιμήσεις κ.ο.κ των οποίων η συνάντηση παράγει ιστορικά αποτελέσματα. Και αυτά τα αποτελέσματα μπορεί κατά το ήττον ή κατά το ελλάσον να αναπαρασταθούν συνεκτικά στην πολυεπίπεδη τους συγκρότηση, επιτρέποντας την κατανόηση ερωτημάτων που θέτουμε.

Η θέση λοιπόν ότι το ίδιο το περιεχόμενο των επαναστάσεων έσπειρε τον καρπό της αντεπανάστασης είναι ένας ισχυρισμός που μπορεί να συντελέσει ουσιαστικά στην κατανόηση των ιστορικών γεγονότων, πέρα από εύκολες προσφυγές σε «προδοσίες», «έλλειμα επαναστατικότητας» κλπ. Αυτό που βρίσκω περιττό είναι να εξηγηθεί η αποτυχία των επαναστάσεων – με μικρο ή κεφαλαίο έψιλον – μέσω μίας δομικής κατάστασης που υπερκαθορίζει το ιστορικό γίγνεσθαι. Όλα όσα έγιναν μοιάζει σαν να ήταν αναγκαία αλλά και όλα όσα έγιναν μοιάζει σαν να μπορούσαν να είχαν γίνει αλλιώς. Το να κατανοείς γιατί έγιναν έτσι είναι σημαντικό, αλλα το να λες πως τίποτα άλλο δεν μπορούσε να γίνει είναι θεοδικία που αρνείται τον ενδεχομενικό χαρακτήρα της ιστορικής δημιουργίας. Γιατί δημιουργία είναι ακριβώς αυτό που θα μπορούσε και να μην είχε συμβεί. Δεν μπορεί μόνο το μέλλον να είναι ενδεχομενικό, καθόσον το παρελθόν δεν είναι ένα θέαμα που στήθηκε για να το κοιτάμε, αλλά ήταν και αυτό η μελλοντική δυνατότητα ενός παρόντος. Άρα αν οι Blaumachen αναγνωρίζουν το ανοιχτό του δικού μας μέλλοντος, πρέπει να αναγνωρίσουν και το ανοιχτό του μέλλοντος των «αλύτρωτων προγόνων». Το ζήτημα άλλωστε δεν είναι το να δεις τι θα μπορουσε να έχει γινει ώστε να το εγκαλέσεις σε ένα φανταστικό δικαστήριο, αλλά τι μπορεί να γίνει τώρα κοιτώντας από αυτό που έγινε κάποτε. Καθώς όπως ο Nietzsche τo έχει θέσει «μονο αυτοι που χτίζουν το μέλλον μπορούν να κρίνουν το παρελθόν».³⁰

Επιστρέφοντας στον κομμουνισμό, σίγουρα η ισομοιρία που προτάσσαν οι αρχαίοι Ελληνες μικροαγρότες, η κοινοκτημοσύνη που προτάσσαν οι χωρικοι του 16^ου αιώνα και η κομμουνιστικοποίηση στις σύγχρονες μητροπόλεις δεν έχουν πανομοιότυπο περιεχόμενο. Είναι σαφές π.χ. πως ο αρχαίος Έλληνας αγρότης ή ο Γερμανός χωρικός δεν μπορούσε να δεί στην κατάσταση του ως αγρότη/χωρικό αυτή καθεαυτή έναν καταναγκασμό που πρέπει να ξεπεραστεί. Ο σύγχρονος προλετάριος μπορεί να δεί στην ίδια του την κατάσταση ως μισθωτό εργάτη το πρόβλημα που πρέπει να επιλυθεί. Μπορώ ακόμα και να δεχτώ, για χάρη της συζήτησης, ότι μία τέτοια αυτο-κατάργηση του προλεταριάτου δεν ήταν δυνατή στο προηγούμενο «κύκλο αγώνων» παρά μόνο μέσω πρώτα μίας αυτόεπιβεβαίωσης. Ακόμα όμως και αν το σχήμα «απελευθέρωση της εργασίας/απελευθέρωση από την εργασία» οροθετεί μία ουσιώδη διαφορά, δεν δικαιολογεί την πρόταση περί πλήρους «μετασχημάτισης του περιεχο-μένου του κομμουνισμού». Μία προσεκτική ανάγνωση δεν μπορεί παρά να δεί και τις σταθερές των προταγμάτων, την κοινότητα των αγώνων του χθές και του σήμερα. Υπάρχουν τα θεμελιώδη της κατάργησης της εκμετάλλευσης (δηλαδή του τέλους των ταξικών διαχωρισμων) και της θέσπισης του δημόσιου χωρου ως πεδίο οριζόντιων σχέσεων (αρχή μη-κυριαρχίας). Με άλλα λόγια υπάρχει το αξίωμα ότι τα κοινά δεν μπορούν να σφετερίζονται και να κυριαρχούνται από μειοψηφίες. Το θέμα, εν ολίγοις, είναι πως χρειάζεται μία ισορροπία ανάμεσα σε αυτό που είναι γενικό και μη αναγώγημο στην ιστορική περίοδο και σε αυτό που είναι ειδικό και μεταβλητό. Αλλά ακριβώς επειδή ο κομμουνισμός εμπεριέχει κάτι οικουμενικό, δεν μπορεί να ταυτιστεί και με την δραστηριότητα μίας τάξης. Με άλλα λόγια, τα συμβάντα που πραγματώνουν την διαδικασία κομμουνιστικοποίησης, όπως εξεγέρσεις αλλά και άλλα μικρότερου βεληνεκούς εγκαλούν ένα υποκείμενο το οποίο είναι από άποψη αρχής ανοιχτό: ασχέτως της όποιας προνομιακής θέσης μπορεί το προλεταριάτο να έχει στην κομμουνιστική κίνηση δεν χρειάζεται κάποιος να είναι προλετάριος για να στρατευθεί στον κομμουνισμό.

Όλα αυτά δεν θέλουν να αρνηθούν την ιστορικότητα της παραγωγής του κομμουνισμού ως επεξεργασμένου πρόταγματος και συγκροτημένης ιστορικής κίνησης εντός του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής. Άλλωστε, το κεφάλαιο έχει πλεόν επεκταθεί σε όλη την επιφάνεια της γης, άρα συζητήσεις σαν και αυτές που απασχολούσαν τον Μάρξ, τον Μπακούνιν, τον Λενιν κλπ έχουν μάλλον ακαδημαϊκό χαρακτήρα.³¹ Η σημασία τους έγκειται στο να καταδείξουν πως ο κομμουνισμος έχει μία αρχαιολογία στην οποία μπορεί να περιληφθούν από την αρχαιοελληνική πόλη (κάτι που και ο Μαρξ γνώριζε) και τις αγροτικές «ηθικές οικονομίες» μέχρι τα πρωτό-χριστιανικά κινήματα ή και ακόμα οι αγώνες των απανταχού καταπιεσμένων. Το ότι η Rosa Luxemburg με τους συντρόφους της ονομάστηκαν Σπαρτακιστές δεν σημαίνει ότι θεωρούσαν τον Σπάρτακο κομμουνιστή. Σημαίνει όμως ότι στον αγώνα των σκλάβων υπάρχει κάτι που τον συνδέει σε ένα θεμελιώδες επίπεδο με τον κομμουνιστικό αγώνα. Με απλά λόγια, ζητούμενο είναι πως ο κομμουνισμός πέρα και έξω από τον καπιταλισμό έχει την δική του ιστορία. Κι’αυτός είναι ένας σημαίνον λόγος για να αρχίσει να τίθεται εν αμφιβόλλω το ότι ο κομμουνισμός παράγεται διαλεκτικά μέσα από την σχέση κεφάλαιο.

Από την στιγμή που αναγνωρίζεται ότι δεν υπάρχει καμμία αναγκαιότητα στον κομμουνισμό, ότι δεν είναι τέλος του καπιταλισμού, πόσο μάλλον της «Ιστορίας», – κάτι που αναμφίβολα ο Μαρξ πίστευε – θεωρώ πως μία διαλεκτική προσέγγιση έχει μόνο περιορισμένη αξία. Μία θετικότητα (κεφάλαιο ως σχέση) εμπεριέχει μέσα της μια δυνητική αρνητικότητα (προλεταριάτο) που ίσως παράγει μία άλλη θετικότητα (κομμουνισμός). Το ότι η θετικότητα κομμουνισμός προϋποθέτει την αρνητικότητα προλεταριάτο, η οποία έχει αρχικώς συγκροτηθεί θετικά ως δυνητική αρνητικότητα εντός της θετικότητας κεφάλαιο άρα και αποτελεί κατάφαση μόνο στον βαθμό που είναι άρνηση, είναι η διαλεκτική στιγμή της κομμουνιστικής κίνησης. Ο κομμουνισμός ως θετικότητα όμως δεν είναι διαλέκτικά συνεπαγώμενος από ένα σχήμα θέσης-αντίθεσης – δεν είναι αποτέλεσμα κάποιας λογικής σύνθεσης αλλά πραγματώνεται ως ένα ενναλακτικό πρόταγμα, άρα και ως ιστορική διαδικασία/συμβάν που διαρρηγνύει το ιστορικό συνεχές. Οι Blaumachen, φυσικά, δεν αποδέχονται μία τελεολογική ή εσχατολογική διαλεκτική. Αντιθέτως, καταλαβαίνουν την διαλεκτική όχι σαν το περιεχόμενο μίας φιλοσοφίας της ιστορίας όσο ως εργαλείο ιστορικής ανάλυσης. Η θέση τους συνοψίζεται καθαρά στο ακόλουθο χωρίο:

«Το προλεταριάτο μέσα στον αγώνα του ενάντια στο κεφάλαιο, θα λαμβάνει μέτρα συνέχισης του αγώνα τα οποία θα σχετίζονται με την επιβίωση του όσο θα βαθαίνει η κρίση αναπαραγωγής. Τα μέτρα της απαλλοτρίωσης των αγαθών θα προκύψουν μέσα στην εξέλιξη της ρήξης. Τα μέτρα της κατάργησης του κράτους, της κατάργησης κάθε τύπου ιδιοκτησίας και κάθε τύπου ανταλλαγής θα εφαρμόζονται ως αναγκαιότητα για την συνέχιση του αγώνα. Αυτά τα μέτρα είναι η καταστροφή τπου προλεταριάτου ως τάξης. Η λήψη των συγκεκριμένων μέτρων δεν θα είναι αποτέλεσμα «βούλησης» ή «επαναστατικής συνείδησης του προλεταριάτου» αλλα πρακτική απάντηση στις ολοένα και πιο ξεκάθαρες αντιξοότητες του ταξικού αγώνα. Το προλεταριάτο θα βρει μπροστά του ως πρακτικό ζήτημα το ζήτημα της καταστροφής του εαυτού του ως τάξης και μαζί της καταστροφής της καπιταλιστικής κοινωνίας συνολικά».³²

Αν και η κριτική στην βουλησιαρχία – της οποίας χαρακτηριστικότερο παράδειγμα αποτελεί το «ένοπλο» – είναι εύλογη, εδώ υπάρχει ένα άλμα σκέψης το οποίο εν τέλει φανερώνει πως όταν η διαλεκτική γίνεται συνολικός θεωρητικός λόγος δεν μπορεί να απαλλαχτεί από την τελεολογία. Δεν έχω κανένα πρόβλημα να δεχθώ ότι η απαλλοτρίωση χώρων παραγωγής και η εμπράγματη άρνηση του εμπορευματικού χαρακτήρα των αγαθών αποτελούν μέρος της κομμουνιστικοποίησης. Γιατί θεωρούμε όμως πως μέσα στις αντιξοότητες του αγώνα, δεν θα μπορέσει να υπάρξει κάποια άλλη αλλότρια λύση, η οποία θα είναι και πειστική και θεμιτή για το προλεταριάτο, εφόσον αυτό παλεύει απλά και μόνο για την αναπαραγωγή της υπαρξης του; Και αν το δεχόμαστε ως πιθανότητα τι ακριβώς θα καθορίσει την έκβαση του αγώνα; Το να λέγεται πως το προλεταριάτο θα βρεί μπροστά του την αυτοκαταργησή του ως πρακτικό ζήτημα είναι σωστό μόνο μερικώς. Διότι αν κάτι η ιστορία μας δείχνει, είναι ότι οι άνθρωποι τόσο σε συλλογικό όσο και σε προσωπικό επίπεδο βρίσκονται συνεχώς σε αδιέξοδα αλλά δεν αποτινάσσουν τις συνθήκες που τα παράγουν. Κάλλιστα παραιτούνται, πνίγονται μέσα τους ή τελικώς υποτάσσονται. Εάν οι Blaumachen βλέπουν τον κομμουνισμό ως περιεχόμενο και κατάληξη ενός αγώνα επιβίωσης είναι απλά και μόνο γιατι εχουν δεσμευτεί στην υποθεσή του. Η ίδια υποκειμενική δέσμευση χρειάζεται όμως και από τους προλετάριους.

Αυτό που θέλω να πω είναι πως το κεφάλαιο ως αντιφατική σχέση μπορεί να δημιουργήσει οριακές καταστάσεις μέσα στις οποίες ο προλετάριος (αλλά και άλλα υποκείμενα) δύναται όντως να δει την ίδια του την κατάσταση ως πρόβλημα. Ο καπιταλισμος όμως μπορεί να παράξει μόνο καπιταλισμό είτε να μην μπορεί να αυτό-αναπαραχθεί άλλο˙ ο κομμουνισμός δεν υπάρχει εντός του σαν συνεπαγωγή, δεν είναι ο αγνωστός χ που λυνει την εξίσωση της αντιφατική σχέσης του κεφαλαίου, αλλά το Έτερον, εναλλακτικό όραμα και εμπράγματη κίνηση που αντικαθιστά τον καπιταλισμό με μία μορφή σχέσεων ποιοτικά διαφορετική. Δεν διαφωνώ ότι αυτή η διαδικασία είναι μέρος της πρακτικής κίνησης, δηλαδή της συλλογικής πράξης του προλεταριάτου και όχι εξωγενή παρέμβαση κάποιου «σοφου διδάσκαλου» ή κάποιου κόμματος που δρά ως «επαναστατική συνείδηση». Αλλά από την άλλη δεν πρέπει και να αρνούμαστε την ικανότητα στον λόγο ως ενσώματο μέρος της ιστορικής κίνησης να διανοίγει ορίζοντες. Η πιο αποσπασματική πράξη απαλλοτρίωσης ενέχει μέσα της μία κριτική του εμπορεύματος, όπως και γενικότερα κάθε αποσπασματική εξέγερση στην στοιχειώδη ενσώματη διαστασή της θέτει το ζήτημα της δικαιοσύνης. Ο κομμουνισμός όμως – όπως και άλλες έννοιες και σύμβολα όπως η δημοκρατία, το «βασίλειο του Θεού» κλπ – αποτελεί μια δημιουργική αναδιαμόρφωση, μία περισσεία νοήματος που παράγεται από την φαντασιακή ικανότητα του ανθρώπου.

Σε κάθε περίπτωση, το ουσιώδες είναι πως η πραγμάτωση (ή ακόμα και η «παραγωγή») του κομμουνισμού παραμένει ένα ενδεχόμενο που θα εξαρτηθεί από το εάν τα υποκείμενα που στρατεύονται στην «κομμουνιστική υπόθεση» θα μπορέσουν να δημιουργήσουν αυτό το ποιοτικά διαφορετικό από το υπάρχον. Και εδω ο Gille Dauvé έχει δίκιο, καμιά διαλεκτική δεν μας δίνει το κλειδι από τα πριν.³³ Η πραγμάτωση του κομμουνισμου, εγώ θα προσθέσω είναι ένα συμβαντικό γεγόνός. Με άλλα λόγια, αφού όσο πιθανός είναι ο κομμουνισμός άλλο τόσο είναι και η βαρβαρότητα, ή μάλλον αυτήν την στιγμή εξίσου, αν όχι πιο, πιθανό μοιάζει να κατα-λήξουμε σε έναν «κόσμο φρούριο» εξαθλιωμενων από όλες τις απόψεις μαζών και αποκτηνωμένων από όλες τις απόψεις προνομιούχων, ο κομμουνισμός παράγεται όχι απλα ως πρακτικό ζήτημα μίας διαλεκτικής σχέσης αλλά ως όραμα μεσσιανικής πλήρωσης.

Έπεται ότι έχω και αρκετές ενστάσεις με την άρνηση του κομμουνισμού ως αφήγηση. Κάθε καθεστώς στο βαθμό που πλέκει και συνθέτει το παρόν στην ετερογενή του διάσταση αλλά και σε σχέση με το παρελθόν και το μέλλον έχει μία αφηγηματική διάσταση. Αυτό σαφέστατα ισχύει και για τον καπιταλισμό, του οποίου η οικονομική «επιστήμη» όπως έδειξε ο Μαρξ είναι μία αφήγηση οπου ενα συγκεκριμένο καθεστώς προτζεκτάρει τον εαυτό του ως τον απόλυτο ορίζοντα της ανθρώπινης ιστορίας. Εξισου λοιπόν και ο κομμουνισμός συγκροτεί μία αφήγηση και μάλιστα «μεγάλη», στο βαθμό που μπορεί να δεί στην ιστορία προεικονίσεις του όπως και μία μνήμη αγώνα και στο μέλλον μία οικουμενική χειραφέτηση και λύτρωση.³⁴ Οι Blaumachen, ακολουθώντας την Theorie Communiste, έχουν δίκιο να αμφισβητούν αφηγήσεις οι οποίες με τον έναν ή τον άλλο τρόπο αποδίδουν στο προλεταριάτο μια επαναστατική φύση και ένα ιστορίκο πεπρωμένο που μένει να αποκαλυφθεί.³⁵ Όμως η ανάλυση της TC πάει αρκετά πέρα απ’αυτήν την κριτική και υποστηρίζει πως η δικιά της θεώρηση είναι εντελώς αποψιλωμένη απο οποιαδήποτε αφηγηματικότητα, μία, θα λέγαμε, κλινική ανάλυση της ιστορίας γενικά και ειδικότερα του κεφαλαίου και των δομικών σχέσεων που το συγκροτούν. Προσωπικά εδώ εγώ βρίσκω μία επανάληψη – σε υψηλό επίπεδο λόγου σίγουρα – της διάκρισης μεταξύ επιστημονικού και ουτοπικού σοσιαλισμού που διατύπωσαν ο Μαρξ και ο Ενγκελς, η οποία ενώ είναι χρήσιμη ίσως σαν πολεμική είναι αναλυτικά αβάσιμη και πρακτικά ζημιογόνα. Αβάσιμη καθόσον η Μαρξιανή ιστορική τεκμηρίωση του κομμουνισμου δεν έχει τίποτα «επιστημονικό» πάνω της, τουλάχιστον με την έννοια του εμπειρικά αποδεικτέου. Ζημιογόνα καθόσον όπως ο Debord εύστοχα παρατήρησε αυτή η επίφαση επιστημονικότητας αποτέλεσε «την ρωγμή που οδήγησε στην ιδεο-λογικοποίηση».³⁶

Υποστηρίζοντας μία αφηγηματική διάσταση δεν παραγνωρίζω πως η κριτική ανάλυση του σήμερα ενέχει επεξηγηματικά και ερμηνευτικά στοιχεία, όπως αυτά που χαρακτηρίζουν την κριτική της πολιτικής οικονομίας. Αλλά αυτή η κριτική ερμηνεία του παρόντος στο βαθμό που συνθέτει το πριν και το τώρα και κοιτάει προς το μέλλον δεν μπορεί να αποδεσμευτεί πλήρως από την αφήγηση ως στοιχειώδη φαντασιακή λειτουργία. Και κατά τον ίδιο τρόπο δεν μπορεί να βρεί την θεμελίωση ως προς το πρόταγμα της σε κάτι «αντικειμενικό» αλλά στην δέσμευση του υποκειμένου σε μία εναλλακτική ιστορία από αυτη που υφαίνει ο καπιταλισμός.

Σε κοντινή συνάφεια βρίσκεται και η τελευταία σύντομη παρατηρηση μου. Ως ηθική-μεσσιανική κίνηση πραγμάτωσης της «καλής κοινωνίας», ο κομμουνισμός δεν μπορεί παρα να είναι ουτοπικός, δηλαδη μία ενεργή προσπάθεια υπερβασης του υπάρχοντος προς χάριν αυτού που-πρέπει-και-μπορεί-να-γίνει. Αλλά ακριβώς επειδή η τοπικότητα του κομμουνισμού είναι ουτοπική, τι είναι αυτό που θα κάνει την ταξική πάλη να διατηρήσει την πυγμή της και το όραμα της μπροστά σε όλα τα πρακτικά της αδιέξοδα? Αυτο που θεωρώ πως κάνει και εμάς να γράφουμε και να διαφωνούμε: πιστη και ελπίδα. Γιατι τι είναι πίστη και ελπίδα πέρα από την δύναμη να παλέυεις για αυτό που εμπειρικά δεν αποδεικνύεται και που μοιάζει στην παρούσα συγκηρία σχεδόν αδύνατο ή τέλος πάντων εξαιρετικά δύσκολο; Το να θεωρούμε ότι ο κομμουνισμός είναι εφικτός είναι η ου-τοπική (και μόνο μερικώς διαλεκτική) ελπίδα και πίστη πως οι προλετάριοι που σήμερα χειροκροτάνε μοντέλα, οι νέοι που θαυμάζουν και ονειρεύονται να γίνουν celebrity και εν γένει τόσοι και τόσοι που τώρα σκέφτονται την πάρτη τους και τρώνε αλλήλους μπορούν να γίνουν φορείς κάτι τόσο όμορφου που μόνο σε όνειρα και συντριβές έχει αποτυπωθεί. Για να μη λεχθεί πως παρασύρομαι από την ίδια μου την ρητορική, δεν λέω πως πρέπει «όλοι» να στρατευτούν στην κομμουνιστική υπόθεση. Αλλά αλλοιμονο εάν μείνουμε όσοι είμαστε τώρα.

«Εγώ κι εσύ και τα εκατομμύρια τιποτένιοι σαν και σένα και σαν εμένα. Υποκριτές, φιλόδοξοι, μικρόψυχοι, εγωιστές, δειλοί εμείς κρατάμε μες στα ένοχα παράφορα τούτα χέρια τις τύχες του κόσμου. Να το θυμάσαι αυτό».³⁷

Εν κατακλείδι…

‘For each era is a dream that is dying; or one that is coming to birth’

-Arthur O’Shaughnessy, Ode

Ασχέτως των όποιων διαφωνιών, βάση αυτού του κειμένου είναι η πεποίθηση πως από τους Blaumachen (και εν γένει από το ρεύμα της κομμουνιστικοποίησης) συντελείται μία από τις πιο ενδιαφέρουσες και γόνιμες παραγωγές θεωρητικού λόγου. Η κριτική στο ένοπλο αντάρτικο και τον αναρχικό χώρο είναι εξαιρετική, η ερμηνεία για την κρίση και την υποτίμηση της εργασίας που επιφέρει διαφωτιστική, ενώ και η ανάλυση για την διάσπαση της εργατικής τάξης και τα αδιέξοδα των εργατικών διεκδικήσεων σήμερα – αν και ίσως λίγο υπερβολικά σίγουρη για τα συμπεράσματα της– επιβεβαιώνεται καθημερινά. Πάνω από όλα, αν αποδέχτηκα την πρόσκληση να γράψω μία εκτενή κριτική είναι επειδή συμφωνώ με την θέση πως η κίνηση εδαφοποίησης του κομμουνισμού σήμερα δεν μπορεί – αλλα και δεν πρέπει - να θέτει ως μεταβατικό στάδιο μία μορφή επιβεβαίωσης του προλεταριάτου. Αυτό μάλιστα θα πρόσθετα ρητώς δεν είναι απλώς αναγκαία συνθήκη για την κατάργηση του κεφαλαίου αλλά και για την θεμελίωση μίας μορφής συνύπαρξης που δεν θα βασίζεται στην κυριαρχία, καθόσον όπως σημείωσα πρωτύτερα η προβληματική της επιβεβαίωσης είναι τελικά μία προβληματική κυριαρχίας.³⁸

Μέσα από το θεωρητικό τους σύστημα μάλιστα οι Blaumachen θέτουν κάποιες παρατηρήσεις που αξιζει πραγματικά να προβληματίσουν. Η σοσιαλδημοκρατία, όχι τόσο ως ιδεολογία αλλά ως σύμβολο μίας ρεφορμιστικής λογικής, μπορεί να έρθει με μορφές που δεν τις περιμένουμε αλλά που πάντα θα έχουν ένα χαρακτηριστικό: θα παρουσιάζονται σαν ρεαλιστικές προτάσεις διαχείρισης που θα προσπαθούν να περιορίσουν συμβάντα ρήξης. Αυτό δεν σημαίνει ότι πρέπει να δεσμευτούμε σε μία αποκαλυπτική πίστη ολικής μεταμόρφωσης του παρόντος μέσω μιας κατακλυσμικής Επανάστασης Νομίζω όμως πως οι Blaumachen ορθά εφιστούν την προσοχή στο ότι το κεφάλαιο αν δεν αμφισβητηθεί στην ρίζα του έχει την δύναμη να αυτο-επιβεβαιώνεται ακόμα και μέσω κινήσεων που με τις καλύτερες των προθέσεων προσπαθούν σιγά σιγά να μας οδηγήσουν έξω από αυτό. Στα δικά μου μάτια αυτή η τοποθέτηση υποδηλώνει εν τέλει ένα αξίωμα που είναι συγχρόνως και ήθος της κομμουνιστικής πολιτικής: να μην φοβηθούμε την έρημο που μπορεί να στέκει εμπρός μας. Άλλωστε, αν η «έξοδος» είναι πλέον ένας όρος που απαντάται ιδιαίτερα συχνά στην ριζοσπαστική θεωρεία και πρακτική, είναι καλό να υπενθυμίσουμε οτι η έρημος ήταν αναπόσπαστο μέρος της εξόδου των δούλων από την Αίγυπτο προς την Γη της Επαγγελίας. Κάτι σίγουρα όχι ευκολο αφού μέσα στις δυσκολίες που ανακύπτουν τα είδωλα παραμονεύουν και προσφέρουν κάλπικες λύσεις. Σε αυτό το βαθμό όμως εξίσου σημαντικό είναι να θυμόμαστε και για-τί παλεύουμε και να μην φοβόμαστε να τα πούμε με το όνομα τους. Και ας μας πούνε και ιδεαλιστές.

______________________________________________